Die philosophischen Implikationen der Coronakrise

Die philosophischen Implikationen der Coronakrise

Einleitung

Die Corona-Pandemie wirft verschiedene gedankliche Herausforderungen auf, da sie bisherige Gewissheiten erschüttert, neue Dilemmata aufwirft und bestehende verschärft, weil sie in sich widersprüchlich und komplex ist, und weil sie aufgrund ihrer tiefgreifenden Auswirkungen sich wahrscheinlich auch fundamental auf unser Denken auswirken wird. Welche Auswirkungen hier zu erwarten sind, und welche philosophischen Implikationen sich schon jetzt durch die Coronakrise ergeben, wird nachfolgend erläutert. Der Schwerpunkt der Erörterung wird auf den Folgen für die politische Philosophie liegen.

Der Kantianismus der Krise

Wir haben uns in starkem Maße in Deutschland und Europa als Kantianerinnen und Kantianer erwiesen. Denn der kategorische Imperativ, dass man stets so handeln möge, dass das eigene Handeln allgemeines Gesetz werden könne, es zeigt sich daran, dass die Kontaktsperren ja weitestgehend eingehalten werden (Kant 1990(1797): 60). Der kategorische Imperativ wurde also weitgehend internalisiert.

Ebenso lehrt Kant, dass die Würde des Menschen wesentlich in seinem Instrumentalisierungsverbot besteht. Das bedeutet, der Mensch darf stets Zweck, aber niemals Mittel zum Zweck sein. Zumindest bisher wurde dem Schutz von Menschenleben die höchste Priorität eingeräumt. Auch utilitaristische Überlegungen wie die, dass man eben einige Tote mehr für mehr Freiheiten oder eine Wirtschaftserholung in Kauf nehmen müsse, waren und sind in Deutschland bisher nicht einmal diskursfähig. Das Beispiel des texanischen Vizegouverneurs, dass er sich für die Wirtschaft und eine Enkel opfern würde, erzeugt in Europa nur Kopfschütteln. Ein derartig utilitaristisches Denken (vgl. Mill 2006 (1861)) ist uns also in der existenziellen Krise fremd.

Kant selbst war in besonderem Maße Pflichtenethiker (Ottmann 2008: 161). Er sah es in starkem Maße als notwendig ein, dass Pflichten eingehalten werden. Es hat sich mehrheitlich gezeigt, dass eine Pflichtenethik zum Schutz höherer Güter und selbst bei Inkaufnahme sozialer, ökonomischer, psychologischer und politischer Folgekosten möglich ist, zumindest über einen Zeitraum einiger Wochen. Das heißt, wir haben sowohl den kategorischen Imperativ, als auch die Menschenwürde, als auch die Pflichtenethik qua Handeln bewahrt und akzeptiert, und uns damit als ethische Kantianerinnen und Kantianer erwiesen. Seine Metaphysik der Sitten (Kant: 1990 (1797) prägt also nicht nur das Grundgesetz, sondern auch unseren Alltag in Krisenzeiten.

Die Renaissance des Leviathan

Was sich innerhalb der Coronakrise im besonderen Maße feststellen lässt, ist eine Renaissance des Denkens von Thomas Hobbes, welches er insbesondere in seinem Werk „Leviathan“ (Hobbes: 1992 (1651)) dargelegt hat. In diesem führt er, vor dem Hintergrund des englischen Bürgerkrieges im 17. Jahrhundert aus, wie sich Menschen zu einem Staat zusammenschließen, um den von ihm als solchen bezeichneten „Naturzustand“ zu beenden, in dem ein Krieg aller gegen alle (lateinisch bellum omnium contra omnes) herrsche, und den er mit den legendären Worten skizzierte):

Das menschliche Leben ist einsam, armselig, ekelhaft, tierisch und kurz

(Hobbes 1992: 98)

Genau das aber kann tatsächlich dort der Fall sein, wo es entweder keinen Staat oder gescheiterte Staaten (vgl. Acemoglu/Robinson: 2012) gibt. Es ist aber auch jetzt durchaus schon Realität für erkrankte Menschen und deren Angehörige, welche an Gesundheitssysteme stoßen, die bereits die Triage praktizieren müssen, also dort, wo das Gesundheitssystem nicht mehr die Kapazität hat, sich um alle Infizierten angemessen kümmern zu können. Sich nicht einmal von Angehörigen verabschieden zu können, welche in der Pandemie verstorben sind, kommt dem negativen Naturzustand von Hobbes schon relativ nahe.

Die Erschaffung des Staates hingegen beschreibt Hobbes nun mit folgenden Worten:

Denn durch Kunst wird jener große Leviathan geschaffen, genannt Gemeinwesen oder Staat, auf lateinisch civitas, der nichts anderes ist als ein künstlicher Mensch, wenn auch von größerer Gestalt und Stärke als der natürliche, zu dessen Schutz und Verteidigung der ersonnen wurde.

Hobbes 1992: 5

Auch dieses Denken erfährt heute eine besondere Renaissance. Denn nach Hobbes ist die Sicherstellung der Sicherheit, und damit auch die Gesundheit der Bürgerinnen und Bürger der Staatszweck. Der Gesellschaftsvertrag sieht also vor, dass Menschen grundlegende Freiheiten aufgeben, aber dafür Schutz und Sicherheit bekommen und auch erwarten dürfen.

Die Massivität, mit welcher der Staat aufgrund des Infektionsschutzgesetzes in das alltägliche Leben, in Grundrechte und Grundfreiheiten eingreift, ist eben mit der finalen staatlichen Aufgabe der Gewährleistung der Sicherheit erklärbar und auch legitimierbar. Ebenso zeigt sich, dass der Gesellschaftsvertrag letztlich eine gedankliche Fiktion ist, denn niemand hat ihm je aktiv zugestimmt. Genau das ist es, was jetzt passiert, nämlich dass diverse Freiheiten eingeschränkt werden, ohne dass man sich dagegen effektiv beschweren und auflehnen kann. Was die Coronakrise eindrucksvoll aufzeigt, ist, dass der Staat als Leviathan nach wie vor besteht, und dass sowohl Freiheit als auch Sicherheit jeweils vom Staat bzw. dem Verhältnis von Staat und Gesellschaft abhängig sind (Acemoglu/Robinson: 2019).

Die Coronakrise zeigt eindrucksvoll das, was Hobbes bereits vor dreieinhalb Jahrhunderten postulierte, nämlich dass wir letztlich aus Gründen der Selbsterhaltung in Staaten zusammenleben. Dies zeigt sich eindrucksvoll auch daran, dass fast alle entwickelten Staaten jetzt teils unter größtem Aufwand ihre Staatsbürger zurückholen. Im Original bei Thomas Hobbes heißt es folgerichtig:

Die Menschen, die von Natur aus Freiheit und Herrschaft über andere lieben, führten die Selbstbeschränkung, unter der sie, wie wir wissen, in Staaten leben, letztlich allein mit dem Ziel und der Absicht ein, dadurch für ihre Selbsterhaltung zu sorgen und ein zufriedeneres Leben zu führen – das heißt dem elenden Kriegszustand zu entkommen. “

Hobbes 1992:131

Das Pandemie-Paradox: Einerseits Eindämmung, andererseits Resistenz

Die Pandemie selbst bringt allerdings ein besonderes Paradox hervor, nämlich dass es einerseits wünschenswert ist, dass möglichst wenig Menschen sich infizieren sollen, um Menschenleben zu retten und großes Leid zu vermeiden.

Andererseits ist es aber durchaus auch wünschenswert, dass Menschen sich immunisieren und eine entsprechende Herdenimmunität eintritt. Das heißt, es gibt grundlegend konfligierende Anforderungen. Erschwerend kommt hinzu, dass eine Feinsteuerung überhaupt nicht möglich ist, da erstens alle Maßnahmen nur mit Zeitverzögerung wirken, zweitens alles menschliche Verhalten und die konkreten Infektionsketten (noch) nicht vorhersagbar sind und drittens auch die konkreten Kapazitäten des Gesundheitssystems nicht genau bezifferbar sind, weil das Personal der wesentliche Engpass werden wird.

Das bedeutet, dass wir uns an diese widersprüchlichen simultanen Zielstellungen gewöhnen werden müssen, und somit die normative Anforderung der Ambiguitätstoleranz (vgl. Boltanski/Chiapello:2006) für alle Menschen gegeben sein wird. Dies wird viele Menschen gedanklich überfordern. Denn dass es bei existenziellen Fragen nicht nur keine eindeutigen, sondern sogar widersprüchliche Anforderungen gibt, können nicht wenige Menschen kaum aushalten. Dies aber wird auch unser grundlegendes gedankliches Verständnis des Staates transformieren. Denn einerseits zeigt sich, dass er nicht alle Menschen schützen kann. Es wird offenkundig, dass der Staat nicht eindeutig handeln kann. Und dass er gleichzeitig Garant und Begrenzer grundlegender persönlicher und bürgerlicher Freiheiten ist. Dieser substanzielle Vertrauensverlust in den Staat wird wesentlich eine Folge des Pandemie-Paradoxes sein.

Trilemma Menschenleben, liberale Demokratie und Wirtschaftswachstum

Doch es ist nicht nur dieses Pandemie-Paradox, welches uns gedanklich zu schaffen machen wird. Sondern es zeigt sich zunehmend auch ein weiterer komplexer Zielkonflikt, welcher unsere Ambiguitätstoleranz fordert. Denn die Bewältigung der Folgen der Coronakrise erscheint immer wie ein Trilemma) mit den drei Polen Menschenleben, Wirtschaft und liberaler Demokratie. Ein Trilemma bedeutet, dass man immer nur zwei von drei Sachen haben kann, aber eben nicht alle drei (vgl. Rodrik: 2011. Das impliziert: man sich für eines entscheiden, was man weglässt, was bedeutet, dass jede Lösung unterschiedlich schlecht und eine optimale Lösung nicht verfügbar ist. Was genau aber nun geopfert wird, ob Menschenleben, liberale Demokratie oder die Wirtschaft, hängt natürlich stark von den jeweiligen gesellschaftlichen Prägungen und Wertvorstellungen ab (vgl. Haidt: 2012).

Die chinesische Variante der Pandemiebekämpfung ist, Menschenleben und Wirtschaft zu schützen, unter völliger Inkaufnahme von Selbstbestimmung und Bürgerinnen- und Bürgerrechten. Die Preisgabe der liberalen Demokratie ist für Sie allerdings gering, denn China war ja auch schon vorher eine Diktatur, in der insbesondere individuelle Rechte wenig gelten (Snyder: 2018; Ash: 2016).

Die liberale Demokratie und die Wirtschaft intakt zu lassen und dafür im Zweifel Menschenleben zu opfern ist der niederländische Weg (evtl. auch der schwedische) und war der britische Weg, die Strategie der Herdenimmunität. Natürlich stellt sich hier die Frage, wie viele Opfer eine Gesellschaft aushält. Zudem hat bislang kein Land konsequent diesen Weg nachhaltig beschritten, wahrscheinlich, weil er politisch nicht durchhaltbar ist und zu hohes unmittelbares Leid verursacht.

Die Menschenleben und die liberale Demokratie halbwegs intakt zu lassen, aber dafür die Wirtschaft nachhaltig zu schädigen, scheint etwa dem weitgehend europäischen Weg zu entsprechen. Denn zwar gibt es Ausgangssperren oder Kontaktverbote, aber dennoch können die Parlamente mitregieren, und bestimmte Bürgerrechte wie die Verfügung über individuelle Handydaten und der Tracking-Verzicht sind noch in Kraft. Es gibt zumindest ein erkennbares Bemühen, die Demokratie und rechtsstaatliche Prinzipien in Kraft zu lassen. Dies zeigt sich schon daran, dass eine Zwangsinstallation einer Corona-App bisher in Europa trotz der voranschreitenden Epidemie nicht mehrheitsfähig und durchsetzbar ist.

Jedoch gibt es klare Limitationen dieser Trilemma-Theorie. Erstens sind schon jetzt massive demokratische Schäden erkennbar, und teils sind sie wohl irreversibel. Denn keine Behörde oder Institution möchte einmal erlange Befugnisse aus der Hand geben. Dies geschieht für gewöhnlich nur, wenn es genügend Druck aus der Gesellschaft gibt (Acemoglu/Robinson: 2019), und diese kann sich derzeit gerade nicht wirklich konstituieren und versammeln aufgrund der Kontaktsperren. Zweitens sind anonymisierte Handydaten sind schon jetzt bei der Regierung und dem Robert-Koch-Institut. Und drittens würde eine allzu starke Schädigung der Wirtschaft sicher auch perspektivisch Menschenleben kosten, was bedeutet, dass es im Laufe der Zeit eine automatische Enttrilemmatisierung geben würde. Dennoch erscheint dieses Trilemma für die aktuelle Situation als ein gutes, vergleichendes Analyseraster, welches vor allem folgende Implikation hat: Es gibt nur schlechte Lösungen, und wir werden uns dennoch als Gesellschaft für eine davon entscheiden müssen.

Stärkung der Solidarität und des Republikanismus

Die Corona-Pandemie ist ein absolut herber Rückschlag für den Individualismus, welcher die letzten Jahrzehnte insbesondere westliche Gesellschaften geprägt hat (Rosa: 2012). Denn es zeigt sich ganz offenkundig, dass wir eben doch nicht so frei und autonom sind, wie wir dies dachten. Zumindest aber, das Freiheit und Autonomie, die zentralen Versprechen des Individualismus, keine überzeitliche Selbstverständlichkeit sind.

Durch die ebenfalls paradoxe Aufforderung, anderen nah zu sein, indem man ihnen fern bleibt, zeigt sich eindrucksvoll, wie sehr wir voneinander abhängig sind und das Leben jeder Person das einer anderen beeinflusst. Die durch die Pandemie erneut offengelegte, intensive und existenzielle gegenseitige Interdependenz, eröffnet natürlich auch Möglichkeiten. Denn ein Bewusstsein der genseitigen Abhängigkeit ist laut Emile Durkheim eine wesentliche Voraussetzung für „organische Solidarität“ innerhalb der Gesellschaft (Durkheim: 1977). Es lassen sich derzeit viele Akte organischer Solidarität erkennen, wie Nachbarschaftshilfen, aber auch das Klatschen auf den Balkonen. Hinzu kommt, dass im gesellschaftlichen Bewusstsein die Berufe, die jetzt bei der Bewältigung der Pandemie an vorderster Front stehen, wie Verkäuferinnen und Verkäufer, Krankenschwestern und Krankenpfleger, LKW-Fahrerinnen und LKW-Fahrer, eine besondere Wertschätzung erfahren, was eine wichtige Voraussetzung für deren Aufwertung, auch materielle Aufwertung, ist (vgl. Meine: 2018).

Das heißt, eine veränderte Anthropologie, eine die Sozialität des Menschen, seine gegenseitige Abhängigkeit und Gesellschaftlichkeit sowie Verletzlichkeit akzeptierende gegenseitige Betrachtung (vgl. Plessner: 1983) und Akzeptanz Empathie und damit Solidarität stimulieren.

Jedoch erscheint es sehr wahrscheinlich, dass diese Solidarität eine national verfasste Solidarität sein wird und daher eher einen neuen Republikanismus (vgl. Lembcke/van Klink: 2017; Ottmann: 2006) befördern wird. Das heißt, dass das Gefühl einer gegenseitigen Verpflichtung und Identifikation zwischen dem Staat und seinen Bürgerinnen und Bürgern gestärkt wird. Die staatlich koordinierten Rückholungsaktionen für die Staatsbürger von Industriestaaten, die vielen Freiwilligen, welche die Bundeswehr unterstützen wollen, die nicht abgebügelte Debatte um einen Corona-Soli, aber eben auch die Begrenzung der Hilfen für Geflüchtete sind hier klare Indizien für eine Renaissance des Republikanismus

Der große Verlierer der Coronakrise: Der Kosmopolitismus

Der Aufschwung des Republikanismus hat dann ein entsprechendes Spiegelbild, nämlich den nachhaltigen Abgesang auf den Kosmopolitismus, die Vorstellung einer Weltgesellschaft. Diese war aufgrund des Unbehagens insbesondere der Folgen der ökonomischen und kulturellen Globalisierung unter Druck (Koppetsch: 2019). Ebenso gab und gibt es schon vor der Coronakrise Zweifel an der Steuerungsfähigkeit und Inklusivität multilateraler Institutionen und supranationaler Vereinigungen wie der Europäischen Union (vgl. Jörke: 2019/Jörke/Selk: 2017). Jedoch braucht eine Weltgesellschaft multilaterale Institutionen, und Kosmopolitismus zeigt sich am stärksten in offenen oder irrelevanten staatlichen Grenzen.Die Coronakrise hat jedoch gezeigt, dass wenn es hart auf hart kommt, nach wie vor die Nationalstaaten die bestimmende Entität sind, dass durch geschlossene Grenzen erneut national fragmentierte Gesellschaften entstehen können. Und es wird sich das Narrativ etablieren, dass bei einem weniger an Globalisierung und Kosmopolitismus auch Pandemien uns deutlich weniger treffen würden. Nach mehr als drei Dekaden Globalisierung und Kosmopolitis-mus (vgl. Stiglitz: 2010) schlägt das philosophische Pendel jetzt also zurück zu den Nationalstaaten.

Literatur:

Acemoglu, Daron/Robinson, James (2019). Gleichgewicht der Macht. Der ewige Kampf zwischen Staat und Gesellschaft. Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag.

Acemoglu, Daron/Robinson, James (2012). Why nations fail. London: Profile Books.

Ash, Timothy Garton (2016). Redefreiheit. Prinzipien einer vernetzten Welt. München: Hanser.

Boltanski, Luc/Chiapello, Eve (20069. Der neue Geist des Kapitalismus. Konstanz: UVK Verlag.

Durkheim, Emile (1977). Über soziale Arbeitsteilung. Studien über die Organisation höherer Gesellschaften. Frankfurt am Main: Suhrkamp Wissenschaft.

Haidt, Jonathan (2012). The righteous mind. Why good people are divided by politics and religion. New York: Basic Books.

Hobbes, Thomas (1992). Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates. Frankfurt am Main: Suhrkamp Wissenschaft.

Jörke, Dirk (2018). Die Größe der Demokratie. Berlin: Edition Suhrkamp.

Jörke, Dirk/ Selk, Veith (2017). Theorien des Populismus. Hamburg. Junius.

Kant, Immanuel (1990(1797)). Die Metaphysik der Sitten: Stuttgart: Reclam.

Koppetsch, Cornelia (2019). Die Gesellschaft des Zorns. Bielefeld: Transcript Verlag.

Lembcke, Oliver/van Klink, Bart (2017). Gesellschaftliche Voraussetzungen freiheitlicher Ordnung. Über Böckenfördes Diktum und die ideologischen Herausforderungen in Zeiten von Islamismus und Populismus. Zeitschrift für Politische Theorie, 2, S. 215-232.

Meine, Hartmut (2018). Gewerkschaft, ja bitte. Ein Handbuch für Betriebsräte, Vertrauensleute und Aktive. Hamburg: VSA Verlag.

Mill, John Stuart (2006(1861)). Utilitarianism/Der Utilitarismus. Stuttgart: Reclam.

Ottmann, Henning (2008). Geschichte des politischen Denkens. Band 3/2. Stuttgart: Metzler.

Ottmann, Henning (2006). Geschichte des politischen Denkens. Die Neuzeit. Stuttgart: Metzler.

Plessner, Helmut (1983). Conditio Humana. Frankfurt am Main: Suhrkamp Wissenschaft.

Rodrik, Dani (2011). The globalization paradox. New York: Norton.

Rosa, Hartmut (2012). Weltbeziehungen im Zeitalter der Beschleunigung. Frankfurt am Main: Suhrkamp Wissenschaft.

Stiglitz, Joseph (2010). Im freien Fall. Vom Versagen der Märkte zur Neuordnung der Weltwirtschaft.

Snyder, Timothy (2018). Der Weg in die Unfreiheit. Russland, Europa, Amerika. München: Beck.